Pierre d'Angkor - Krishnamurti et la Théosophie

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PIERRE D'ANGKOR

Krishnamurti et la Théosophie

© « E.S.N. » Imprimerie L. KWACHIN. Bruxelles, 1931

Essai de mise au point

Sommaire
Avant-Propos
Krishnamurti et la Théosophie
I. Reproches aux théosophes
II. Rapports entre les deux enseignements
Conclusion
Note finale

Avant-Propos

Il serait suffisant de ma part de prétendre définir dogmatiquement le sens précis et la portée exacte du message de Krishnamurti. Il n’appartient à personne de s’ériger en interprète autorisé de la pensée du jeune Instructeur et de vouloir imposer à autrui cette interprétation même.

D’autre part, il est un droit imprescriptible pour chacun, droit reconnu pleinement par Krishnamurti lui-même, d’exprimer librement sa propre compréhension de l’enseignement donné et de la vérité contenue dans cet enseignement.

L’auteur de cette brochure n’a d’autre but, ici comme dans ses précédents ouvrages, que d’exposer humblement sa façon personnelle de comprendre le message nouveau et de montrer comment, pour son compte, il entrevoit de la clarté là où beaucoup ne voient que de la confusion, comment aussi, entre deux enseignements qui lui sont également chers et précieux — l’enseignement théosophique et celui de Krishnamurti — il découvre une harmonie supérieure là où d’autres n’ont aperçu qu’antagonisme et contradiction.

L’antagonisme apparent qui existe entre Krishnaji et la société théosophique tient à la différence des buts propres qu'en un certain sens et en ordre principal ils se proposent respectivement.

Krishnamurti appartient à cette lignée des grands Êtres spirituels qui, tels le Bouddha et Jésus, viennent à intervalles espacés de l’évolution humaine pour rappeler aux hommes que l'unique chemin de libération ou de salut est en eux. Appartenant — du moins pouvons-nous le supposer — à la grande Hiérarchie des adeptes (rayon occulte de la sagesse divine), Krishnamurti s'adresse à tous les hommes pris individuellement, à quelque stade d’évolution qu'ils se trouvent, riches ou pauvres, civilisés ou barbares, instruits ou ignorants. Son message est celui de l'éternelle Vérité, la révélation à l’homme individuel de sa Divinité potentielle et immanente, et le moyen de réaliser celle-ci.

La théosophie s’adresse au contraire davantage à l'élite spirituelle des peuples et des races. Elle fait partie, nous dit H. P. Blavatsky, de cet effort périodique que les Guides spirituels de l’humanité (rayon occulte de la Science) tentent, à la fin de chaque siècle, pour faire progresser la civilisation véritable, en dissipant graduellement les voiles d’ignorance et les préjugés que le traditionalisme religieux et le matérialisme scientifique de notre monde occidental, ou la superstition des peuples arriérés, ont tissés sur les grands problèmes métaphysiques, concernant la nature du Cosmos et de l'homme, l'origine et la destinée des êtres.

La théosophie moderne, qui représente le plus récent de ces efforts périodiques, nous découvre donc un coin du voile étendu sur le mystère universel. Elle nous révèle un peu plus de cette sagesse antique, ésotérique, laquelle n’est pas le fruit d'une spéculation abstraite mais le produit accumulé de la perception directe, de la vision transcendante des mystères, par les grands sages qui nous ont précédés.

Krishnamurti ne contredit en rien à cette affirmation d'une théosophie immémoriale et universelle, puisqu'à la question de savoir où il situait l'occultisme proprement dit, quelle place il lui reconnaissait, il répondit : « It's normal place », c'est-à-dire la place légitime qui lui revient.

Puisque cette science occulte nous est ainsi progressivement dévoilée par un effort spécial tenté à la fin de chaque siècle par les guides de l'homme et que la création de la Société Théosophique représente la tentative la plus récente accomplie dans cette voie, le devoir tracé dès lors à tout théosophe est de propager l'enseignement reçu et de faire vivre la S. Th., quitte à réformer les abus et les erreurs que Krishnamurti nous reproche.

Il dépend donc de nous que, grâce à l’activité féconde de la Société au dehors, le monde devienne graduellement plus et mieux préparé qu’il ne l’est actuellement à recevoir le « nouveau Porteur du Flambeau » lorsqu’un nouvel effort sera tenté au déclin du présent siècle pour faire avancer la race humaine dans la voie de la science intégrale et de la Vérité .

Dans cette courte brochure, nous avons voulu montrer que bien que les deux enseignements de la Société théosophique et de Krishnamurti se proposent des buts respectifs, parallèles et distincts, ils se rejoignent néanmoins sur le même sommet, ne différant aucunement sur le problème fondamental de la spiritualité pure et de la divinité essentielle de l’homme.

Krishnamurti et la Théosophie

La question qui se pose à nous est celle de savoir si nous avons ici deux enseignements différents ou si, du moins dans leur teneur essentielle, ils sont le même enseignement.

Pour résoudre cette question, nous envisagerons d’abord les reproches que Krishnamurti adresse aux théosophes et ensuite les rapports intimes, étroits, qui, selon nous, en dépit de leurs divergences, unissent les deux messages quant à l’essentiel.

I. Reproches aux théosophes

Dans son petit livre « Life in freedom » Krishnaji écrit : « Je me suis détourné des théosophes, de leur jargon et de leurs meetings ». Cette phrase, comme on pense, a produit une vive émotion parmi nous car il semble bien y avoir là une condamnation sévère et définitive prononcée contre les théosophes.

Pourtant nous constatons que jusqu’à présent tout au moins le jeune maître a toujours assisté régulièrement aux assemblées théosophiques annuelles d’Adyar ou de Bénarès, y prenant même une part active aux conférences et discussions.

Ce qu’on pourrait peut-être conclure ici, à première vue, de son attitude en général, c'est que ses reproches s'adressent moins en fait à la théosophie prise en elle-même qu’aux théosophes.

Que ses reproches ne s’adressent pas à la théosophie, cela résulte directement en quelque sorte du message qu’il nous donne, lequel, dans ses grandes lignes et dans son but essentiel, cadre parfaitement avec celui de la théosophie, ainsi que beaucoup d'entre nous l’ont souvent constaté : cet accord portant non seulement sur l’idée Védantine qui est à la base des deux enseignements, mais encore sur ce qui constitue la substance même de la sagesse antique au travers des âges, savoir : les vérités de la réincarnation et du « Karma », enfin le but même de la vie, la libération. Nous y reviendrons.

Il ne semble donc pas que la condamnation portée par Krishnamurti puisse viser ici la théosophie prise en elle-même. Mais qu’elle atteigne directement les théosophes et même la Société théosophique, cela n’est pas douteux. Dans sa dernière lettre aux membres de la S. Th. de New-York, ainsi que dans une causerie faite à la loge de Londres, Krishnaji précise du reste de façon fort intéressante et explicite les raisons de son attitude anti-théosophique (Star Bulletin, May 1930).

Il nous expose qu’il n’est plus membre de la S. Th., chose que nous ignorions. Il avoue franchement qu’il est en désaccord avec nos leaders et que ceux-ci également sont en désaccord de pensée avec lui. Pourquoi vouloir cacher des choses qui sont évidentes, ajoute-t-il. Et il nous montre les raisons principales de ce désaccord, notamment l’importance attribuée par les théosophes à l’autorité extérieure des maîtres, ou des leaders qui les remplacent ; l’importance aussi donnée par eux à la connaissance des mondes supérieurs, occultisme ou mysticisme ; les discussions que suscitent entre eux les rapports secrets pouvant exister entre sa conscience à lui, Krishnamurti, et celle de Maîtreya, le futur Bouddha, etc., etc. Tout cela, nous dit-il, est, pour moi, l’inessentiel et n’a rien à voir avec la Vérité que je vous enseigne, c’est-à-dire la réalisation de la spiritualité par chacun de vous. Tout cela représente au contraire une grande importance pour vous, théosophes, depuis vos leaders jusqu’au plus humble de vos membres.

Pour ne retenir ici que le premier de ces reproches, il est certain que la question de l’autorité extérieure joue encore un grand rôle au sein de la société théosophique. Absolue en occultisme où, pour la plupart nous ne pouvons rien connaître encore personnellement et où sa légitimité dès lors peut être justifiée. Moindre en religion, où l’on a tant insisté sur la liberté de pensée et la tolérance, au sein de la S. Th., que l’on peut y venir librement exposer toute idée nouvelle sur le sujet. Mais Absolue également en morale où ne règnent guère parmi nos membres que des idées purement conventionnelles. Voit-on par exemple le bel émoi que susciterait un conférencier venant développer parmi nous telle thèse audacieuse, chère à Maurice Magre et vraisemblablement aussi à d’autres théosophes de marque, tels feu Ed. Schuré ou le philosophe anglais Ed. Carpenter ?

On sait que Maurice Magre se demande s’il n’existerait pas outre les voies connues menant l’homme à l'initiation, à l’illumination spirituelle, et impliquant de sa part la stricte continence, quelque autre voie secrète y menant aussi et qui serait celle de l’amour intégral, sans exclusion d’aucun de ses aspects, pas même la réalisation des désirs charnels.

Je ne dis pas que Maurice Magre a raison ; je pense même qu’il a tort. Mais a-t-il tout à fait tort ? La continence absolue est-elle toujours une condition sine qua non, ainsi qu’on se plaît à nous le dire par prudence et pour des raisons faciles à comprendre ? Je n'en suis pas aussi sûr.

Quoi qu’il en soit d’ailleurs, nous savons combien Krishnamurti lui-même s’élève contre les préjugés de la moralité conventionnelle. Il va jusqu’à dire qu’aucune moralité en ce sens n’est nécessaire, tout en insistant fortement sur ce que ses paroles n’impliquent aucunement l'indulgence aux passions ou le libertinage. (Star, July 1930, p. 25). Il fait aussi sur la valeur de l’amour personnel, individuel, une déclaration fort curieuse (idem, Août 1930, p. 25).

En fait, le problème de la morale sexuelle et des rapports entre les sexes est une question complexe. Je me garderai bien de l'aborder ici.

Ce que je veux dire c’est qu'une doctrine aussi hétérodoxe et audacieuse que celle de Maurice Magre, et dont le seul énoncé remplirait d’horreur sacrée Romain Rolland, secouerait vraisemblablement du même émoi intérieur la plupart de nos frères et sœurs théosophes si quelqu'un s’avisait de la développer dans l'un ou l'autre de nos centres de conférences, même en y apportant toute la réserve que le sujet comporte. Preuve de la crainte que nous avons encore de tout ce qui vient heurter nos idées conventionnelles et nos habitudes mentales.

L'autorité des doctrines établies continue donc à exercer un grand poids sur la liberté et l'indépendance de nos jugements en occultisme, religion, philosophie ou morale.

Quoi qu'il en soit, il semble bien que les divergences sur les principes qui mènent à la spiritualité opposent à tel point Krishnamurti aux dirigeants de la S. Th. que rester pour lui au sein de la Société eût créé une équivoque. Voulant éviter toute compromission et tout malentendu, il a donc préféré démissionner de notre société, mais sachant, d’autre part, l’autorité que l’on attache malgré lui à chacun de ses gestes ou paroles, il ajoute très finement et avec beaucoup d’ironie :

« Ne vous croyez pas tous obligés maintenant de faire de même ».

Pour le surplus, Krishnaji reconnaît l'utilité de la Société Théosophique dans le monde, mais il adjure les théosophes de libérer leur pensée et de réaliser leur propre spiritualité. Ce n'est pas, nous dit-il, par le fait de lire des livres que l'on arrive à celle-ci, ni par le fait de faire partie d'une société ou organisation quelconque. Ceci est l'évidence même .

Ce que Krishnaji reproche donc aux théosophes, c’est l'importance qu’ils accordent à l’autorité extérieure, livres, maîtres ou leaders, pour le développement de leur spiritualité. Il voit aussi que la plupart des théosophes adhèrent à la théosophie exactement comme les fidèles des religions adhèrent à leur credo respectif, sans discrimination, sans jugement, avec une foi aveugle.

Le reproche s’applique du reste au même titre à beaucoup de ceux qui le suivent lui-même, car ils le suivent aveuglément, condamnant même ceux qui prétendent conserver quelque liberté dans l’interprétation du nouvel enseignement.

Sans doute, si nous avons ici le droit d’interpréter Krishnamurti, nous n’avons pas le droit de dénaturer sa pensée. Mais, en cas d’erreur de notre part, le seul qui a qualité pour nous en convaincre c’est Krishnamurti lui-même et nul autre à sa place. Par quel sophisme alors vient-on nous dire : « Vous devez agir ou penser de telle façon, sinon vous êtes infidèle à Krishnamurti ! ». Si ce n’est pas là un langage autoritaire, qu’est-ce donc ? En réalité, personne n’a autorité pour parler au nom de Krishnaji et pour dire : « Vous devez comprendre l’enseignement de telle façon ; vous devez agir de telle façon ». Mais chacun a le droit de dire : « Je le comprends de telle façon ; j’agis de telle façon ». Si l’un de nous se trompe sur le sens de l’une ou l’autre de ses paroles, Krishnaji, je le répète, est seul qualifié pour le lui dire. Les autres, ceux qui prétendent parler en son nom, feraient donc mieux, au lieu de mésuser de nobles dons, et de chanter pouille à leurs frères, en les accusant d’être hypocrites et infidèles à Krishnamurti, feraient mieux, dis-je, de renoncer une bonne fois à ce rôle de pion autoritaire pour rentrer en eux-mêmes, dans leur propre conscience. Ce n’est pas leur bonne foi que nous incriminons ici, c’est leur erreur que nous déplorons.

En effet, s’il est une chose que condamne surtout Krishnaji, c’est que l’on fasse de son enseignement même un instrument d’autorité ; que l'on invoque ses paroles pour censurer la pensée ou la conduite de ses frères ou pour leur imposer une interprétation personnelle que d’autorité l’on déclare seule orthodoxe. Ce qui est directement contraire à l’esprit de son enseignement c'est que l'on s’érige ainsi en juge de la conscience d’autrui et que l'on se serve de son nom à lui, qui veut l'homme libre, pour restreindre, en fait, la liberté humaine.

Ce que condamne ensuite Krishnamurti, après cet esprit autoritaire, c'est, je l'ai dit, la foi aveugle. Ce qu'il veut développer en chacun, c'est le jugement, le sens critique, qu’il s’agisse de théosophie ou de son propre enseignement. Il veut que chacun discute, interprète sous sa responsabilité le message qu’il nous donne, au risque même de se tromper.

Et ceci ne présente rien de nouveau pour nous, théosophes. Tant H. P. Blavatsky hier que Mme Besant aujourd'hui, nos instructeurs ont toujours insisté sur cette pleine et entière liberté de l'esprit en chacun. Pourtant il est de fait que beaucoup de théosophes ont, par atavisme, cette tendance invincible à la foi aveugle comme d’autres l'ont à l'autorité. Depuis le jour où la théosophie leur est apparue comme une grande, belle et consolante doctrine, ne heurtant pas leur raison et représentant l'enseignement traditionnel de la sagesse antique, ils l'ont adoptée. Les Vérités immémoriales de la réincarnation et du « Karma » leur ont semblé être des titres de crédit suffisants pour leur faire admettre l’ensemble de la doctrine. Dès lors, ils ne raisonnent plus beaucoup et trouvent plus commode d’adopter intégralement un enseignement qui, tout en répondant à leur idéal élevé, assure leur tranquillité et leur repos. C’est bien alors l’engourdissement, la paralysie, la stagnation que dénonce Krishnamurti.

La Vie spirituelle doit être en nous, nous dit-il, comme une source d'eau vive et non comme un étang ou un marais d’eau stagnante.

Le reproche fait ici aux théosophes est donc de s’endormir sur le mol oreiller de leurs croyances au lieu de soumettre sans cesse celles-ci au crible du doute et de la recherche critique.

Ce n’est pas, disons-le ici, que le doute puisse constituer de notre part une attitude définitive de l’esprit, et qu’il nous faille ériger en doctrine le scepticisme universel ou l’agnosticisme. Le doute ainsi compris est au contraire une de ces dix entraves qui, suivant le Bouddha, nous empêchent d’atteindre à la perfection. Mais le doute doit être utilisé pour contrôler nos croyances : il constitue alors une excellente méthode de recherche pour développer notre esprit critique et arriver à la vérité.

Certes l’esprit critique lui-même a quelque chose d’inférieur, de prosaïque, de terre à terre : il représente à ce point de vue, une attitude mentale qui répugne même à certaines âmes élevées. Aussi l’idéal est-il, non pas évidemment de rabaisser l’âme à ce niveau terre à terre qui lui rendrait plus aisé cet esprit d’analyse et de logique étroite que d’exercer notre faculté critique tout en maintenant en nous une perpétuelle élévation de l’âme.

Quoi qu’il en soit, ce que Krishnamurti nous reproche c’est de croire aveuglément et de nous hypnotiser sur ce qu’il appelle le jargon théosophique. Que faut-il penser de celui-ci ?

On peut dire de lui ce qu’on peut dire de tous les jargons philosophiques. Les mots sont les symboles par lesquels l'homme s'efforce d’exprimer la réalité perçue. Mais plus souvent qu’ils n’expriment cette réalité même, comme c’est le cas quand ils désignent des objets concrets, les mots n’expriment que des idées abstraites tirées de la réalité, ou bien les concepts approximatifs que les hommes se font d’une vérité complexe. De là une double source d’erreur. En fait donc, les mots ne sont le plus souvent que des symboles inadéquats qui, réunis sous forme de systèmes idéologiques ou philosophiques, traduisent approximativement la réalité. Et le jargon théosophique peut sembler d’autant plus défectueux à ce point de vue qu’à défaut de termes européens on a eu recours ici à des termes sanscrits dont on a parfois altéré le sens primitif.

Mais ce n’est pas cette terminologie que Krishnaji reproche aux théosophes. Il leur reproche surtout de croire aveuglément aux doctrines qu’elle exprime, de s’hypnotiser sur l’enseignement donné et d’en oublier le développement de leur propre spiritualité.

Il exprime du reste la crainte qu’il en soit de même, je l’ai dit, de son enseignement à lui, car cet enseignement en tant que saisi par le mental, constitue, lui aussi, une doctrine, un système de pensée. Et ce que Krishnaji veut c’est que cet enseignement en se présentant ainsi à nous, ne se fige pas, ne se cristallise pas en nous sous cette forme systématique et purement intellectuelle, qu’il demeure au contraire une force vive, sans cesse active, agissante et transformatrice de notre être intérieur.

Il voit en effet que chez un grand nombre de théosophes la doctrine a revêtu précisément cette forme de connaissance abstraite, figée, et désormais sans action réelle sur leur vie intérieure.

Tel est donc, selon lui, le fruit de la foi aveugle à l’enseignement au sein du mouvement théosophique contemporain.

Mais avant de rechercher plus avant jusqu’à quel point les reproches qu’il nous adresse sont fondés, essayons de préciser le sens et la portée exacts de sa condamnation contre l’autorité extérieure et la confiance qu’elle inspire.

Doit-on conclure de ses paroles que la croyance en une autorité extérieure quelconque n'est jamais justifiée ? Qu’aucun enseignement donné par un Maître extérieur n'est jamais valable dans aucun domaine ? Non, évidemment.

Krishnamurti nous dit simplement qu’aucune autorité extérieure à nous-même ne peut nous aider à réaliser notre spiritualité. Réaliser sa propre spiritualité nous dit-il, n'est pas affaire d’enseignement. Ici donc ni maître, ni « gourou », ni livre.

En ce domaine aucune autorité extérieure n’est efficace pour nous faire réaliser le but. La spiritualité est pure affaire intérieure à chacun, de réalisation individuelle.

Cette doctrine elle-même n’est pas nouvelle d’ailleurs. Bouddha disait déjà : « Soyez votre propre guide et votre propre flambeau ». Et nous verrons tantôt, que les Maîtres fondateurs de la Société théosophique nous ont donné, eux aussi, ce même enseignement.

Pas l'autorité extérieure donc dans ce qui est du domaine de la spiritualité proprement dite. Mais il en est tout différemment bien entendu dans les autres domaines.

En science, par exemple, nous accorderons du crédit à l’autorité d’un Maître expérimenté. L’enseignement est ici nécessaire pour éclairer notre ignorance.

Et il en est de même en sciences occultes.

Tout le mal provient précisément de ce que l’on a confondu ici sciences occultes ou pouvoirs occultes avec spiritualité, choses toutes différentes. C’est cette confusion surtout que, selon nous, Krishnaji reproche aux théosophes .

En spiritualité donc, pas de maîtres. La réalisation ne dépend que de nous-même. En sciences occultes, au contraire, l’autorité d’un maître est requise et justifiée» puisque nous ignorons tout, que notre inexpérience est un danger et que c’est ici affaire d’enseignement, d’initiation. Et, de même que dans les sciences ordinaires, nous mesurons le crédit que nous accordons à l’enseignement à la valeur même du savant qui le donne, de même en sciences occultes devons-nous mesurer notre confiance à l’autorité des instructeurs qui nous enseignent. Et, à ce point de vue, nous, membres de la Société Théosophique, avons peut-être eu le tort de mettre tous les enseignements occultes sur le même pied : ceux de la « Doctrine Secrète », dont la plupart proviennent, nous dit-on, directement des Maîtres eux-mêmes par le truchement d’H. P. Blavatsky, avec ceux qui furent dûs ultérieurement à la seule clairvoyance, susceptibles d’erreurs, de simples disciples. A ce point de vue, les critiques des partisans du mouvement « Back to Blavatsky » me semblent fondées.

On sait en effet que le mouvement théosophique s’est actuellement scindé en trois mouvements divergents (pour ne citer que les principaux) que l’on appelle : mouvement « Back to Blavatsky », néo-théosophie et nouvelle théosophie.

A. — Le mouvement « Back to Blavatsky ».

Prenons d’abord le mouvement dit « Back to Blavatsky ». Il rallie ceux d’entre les théosophes qui prétendent que la Société théosophique a substitué aux enseignements occultes de H. P. Blavatsky des enseignements plus récents et veulent qu’on en revienne aux premiers.

Sans admettre le bien-fondé de cette accusation, nous reconnaissons volontiers que dans le domaine de l’occultisme, aucune personnalité contemporaine ne possède l’autorité et le crédit que mérite H. P. Blavatsky, notre fondatrice.

Mais accorder sa confiance à un maître n’implique pas une foi aveugle et sans discernement. Et ici apparaît la grande erreur du mouvement « Back to Blavatsky » . Car, qu'est-ce autre chose qu’une foi aveugle que ses adhérents préconisent à l’égard de la Doctrine Secrète et des enseignements de H. P. Blavatsky ? Qu’est-ce autre chose qu'une orthodoxie théosophique qu'ils veulent nous imposer ?

« Toute la théosophie », nous disent-ils, « est incluse dans la Doctrine secrète. On ne peut rien y ajouter, rien en retrancher, rien découvrir de neuf ». La Doctrine secrète joue donc ici un rôle analogue à celui de l'Ancien et du Nouveau Testament pour les Catholiques, non seulement l’esprit mais la lettre. C'est le dépôt intangible de la Sagesse antique fait par les Maîtres : dépôt sacré, sagesse infaillible, une vraie Révélation. J'ai montré ailleurs que le mouvement « Back to Blavatsky », aux yeux duquel, nous, membres de la Société théosophique, ne sommes tous que des hérétiques, n'aurait pas eu, étant donné l’esprit qui animait notre fondatrice, d’ennemi plus déclaré que Mme Blavatsky elle-même.

Personne d'ailleurs ne peut, dans l’œuvre de notre éminente fondatrice, faire le départ entre ce qui est dû à elle-même et ce qui est dû au contraire à l'inspiration directe des Maîtres qui la guidaient. Au surplus, le maître Koot-Houmi, un des inspirateurs de la Doctrine Secrète, a écrit : « Il y a (dans la Société théosophique) une tendance qui se manifeste clairement au culte des héros... Je suis loin d’être parfait et partant infaillible dans tout ce que je fais...».

Et si le Maître disait cela de lui-même, à combien plus forte raison, cela doit-il être vrai de H. P. Blavatsky, le disciple.

H. P. Blavatsky considérait du reste si peu sa « Doctrine Secrète » comme un document infaillible, intangible, qu'elle en passait les feuilles manuscrites aux théosophes qui venaient la voir, en les priant d’y faire les corrections, les modifications qu’ils jugeaient désirables.

Ceci n’est pas dit pour infirmer la grande valeur occulte de la Doctrine secrète mais implique seulement que des erreurs, des inexactitudes ont parfaitement pu s’y glisser, et que, partant, notre liberté de jugement et d’appréciation à son égard demeure entière. Elle n'est pas un nouvel Evangile d'orthodoxie !

Prétendre donner à ce livre la valeur d’une Ecriture infaillible, c'est créer abusivement une nouvelle autorité extérieure à l'homme lui-même, c'est ériger une nouvelle foi aveugle, c'est faire exactement l'opposé de ce que nous a toujours enseigné la théosophie elle-même et aujourd'hui Krishnamurti.

B. — Néo-Théosophie.

On entend par néo-théosophie l'ensemble des enseignements donnés par nos Instructeurs actuels, enseignements obtenus par clairvoyance, et qui serait, affirme-t-on, en contradiction avec les enseignements primitifs.

Faisons ici deux remarques préliminaires :

1°) Cette contradiction alléguée entre ancien et nouveaux enseignements, je ne l'ai guère rencontré pour ma part, bien que j’aie lu des ouvrages où on prétendait la prouver. Là où l’on trouve contradiction, j’ai toujours trouvé possibilité de conciliation.

2°) Puisque étudier et développer les pouvoirs latents dans l’homme a toujours été un des buts de la théosophie et de l’occultisme pratique, ainsi que le reconnaît Mme Blavatsky elle-même, comment pourrait-on reprocher à des théosophes qui ont suivi les règles et développé leurs pouvoirs, de nous donner sous leur responsabilité, le résultat de leurs investigations occultes ?

Bien entendu, ces résultats ne doivent jamais nous être présentés comme des dogmes obligatoires et nous demeurons entièrement libres de les accepter ou de les rejeter.

En fait, pourtant, il faut reconnaître que beaucoup sinon la plupart des membres de la S. Th. acceptent ici ces données avec une foi aveugle. Qu’il s’agisse du livre : L’homme, d'où il vient, où il va, de L'Occultisme dans la Nature, ou d’autres livres analogues basés sur la seule clairvoyance des auteurs, leurs données sont acceptées avec la même confiance aveugle que sont acceptées par eux les doctrines vénérables de la Sagesse immémoriale, la réincarnation et le « Karma », ou les stances de Dzyan.

Certes, il demeure bien loin de ma pensée de prétendre que ces livres ne contiennent pas de grandes vérités : je dis simplement que toutes leurs données sont assimilées, avalées, qu’on me pardonne l’expression, sans l’ombre d’esprit critique ou de cette réserve de jugement qui, ici plus que partout ailleurs, demeurent nécessaires.

Dans la néo-théosophie également, il est donc certain que l’autorité extérieure des leaders a pris une importance excessive, aux yeux de certains membres. Je n’en veux d’autre preuve que la déception et le trouble que certains ont éprouvés de ne pas voir se réaliser plusieurs prédictions de Mme Besant ou de Mr Leadbeater. Et si les faits récents ont prouvé des erreurs dans les investigations de ces deux occultistes, à plus forte raison ces erreurs sont-elles à craindre dans leurs investigations occultes en des domaines transcendantaux qui échappent actuellement à toute possibilité de contrôle ou de vérification de notre part . Ici donc plus qu'ailleurs la prudence de l’esprit (qui n'est pas la pusillanimité du caractère), le discernement, l’équilibre du jugement sont des qualités nécessaires pour assurer le crédit extérieur et l’avenir de la S. Th. dans le monde.

C. — Nouvelle théosophie.

Qu’entend-on maintenant par la nouvelle théosophie ? La nouvelle théosophie prétend faire table rase de tout l’enseignement théosophique pour lui substituer l'enseignement de Krishnamurti. « Ne nous occupons donc plus de la Doctrine secrète et de sa science abstruse ; ne perdons pas notre temps à discuter les problèmes de la réincarnation, du Karma ou des Maîtres : la réalisation de l’enseignement de Krishnamurti doit être notre unique objet. »

Evidemment, si on écoutait ceux qui parlent ainsi, on ne s’occuperait plus ni de la théosophie, ni de la sagesse antique : mais à fortiori ne s’occuperait-on plus aujourd’hui ni de science profane, ni de philosophie, ni d’art, ni de littérature, etc., et on aboutirait à cette conclusion paradoxale que le seul moyen d’atteindre à la libération, c'est de retourner à la barbarie.

L’erreur de ceux qui parlent ainsi est de méconnaître ce fait que tout l’enseignement de Krishnamurti lui-même, loin de méconnaître, sous-entend l’enseignement théosophique. Et cela doit être, car si quelque chose est réellement la vérité, elle doit le demeurer aujourd’hui comme elle l’était hier.

II. Rapports entre les deux enseignements

Je dis donc que si Krishnamurti a réagi contre l’atmosphère théosophique dans laquelle il a été élevé par les mentors de sa jeunesse — une atmosphère de « Karma-yoga », d’activité fiévreuse, moyen commode, dit-il, pour fuir la nécessité de penser, de rentrer en soi-même — il n’en demeure pas moins le propagateur d'un enseignement pleinement en harmonie avec l’enseignement théosophique lui-même, comme il est d’ailleurs facile de s’en convaincre.

A. — Parallélismes et différences.

La réincarnation et le Karma sont sans cesse sous-entendus par lui. Il nous dit que toutes les expériences il les a faites dans des centaines d’existences passées avant qu’il put trouver et suivre le chemin direct de libération qu’il nous propose aujourd’hui.

Le soi progressif et le soi éternel, la libération de l’homme par la purification du cœur et de l’esprit, le Principe divin de l’homme seule Divinité, etc., tout cela représente autant de notions qui nous sont familières, à nous, théosophes. Je ne dis pas que l’enseignement de Krishna ne soit pas nouveau. C’est au contraire un enseignement entièrement nouveau mais de vérités éternelles.

Mais par quoi alors est-il nouveau ? Par son mode de présentation et par sa méthode.

Par son mode de présentation. — Il se cantonne uniquement dans l'essentiel : le Dieu en l’individu et sa libération. Il ne nous parle ni de la Cosmogénèse, ni de l’Anthropogénèse, ni des Hiérarchies créatrices, ni de la chaîne des mondes, ni de l’évolution de l’humanité au travers des rondes et des races. Il ne nous fait aucune dissertation savante sur la constitution occulte de l’homme.

Il semble adopter en ceci l’idée du Bouddha que toute cette métaphysique, toute cette science occulte, ne peut en rien nous aider dans notre œuvre de libération même.

Celle-ci semble le seul objet qu’il se propose de nous enseigner, la chose essentielle, comme elle l’est d’ailleurs aussi pour l’enseignement théosophique lui-même et comme elle l’était pour le Bouddha. Seulement — et je ne puis que glisser sur ce point — Krishnaji adopte ici une attitude plus positive que celle du Bouddha à l’égard de la vie et du monde. Bouddha nous enseignait que le Nirvana se conquiert par la renonciation à ce monde illusoire et par la destruction des désirs qui engendrent la succession des existences douloureuses.

Krishna nous dit au contraire que c’est seulement dans ce monde, dans cette vie, par la culture et la purification des désirs et du mental que nous pouvons atteindre à la libération du soi et au bonheur.

L’enseignement de Krishna est nouveau aussi par sa méthode.

Il semble que toutes les anciennes méthodes de libération aient toujours préconisé la recherche d'un Gourou, d’un Maître. Krishnaji nous enseigne hardiment de nous passer de ces intermédiaires et, ainsi que nous le verrons, d’atteindre le but par nous-même.

B. Les Maîtres.

Krishnaji rejette donc l’attitude traditionnelle à l’égard des Maîtres. Mais quelle est son opinion à leur sujet ?

N’a-t-il pas écrit: « Pour moi, la question de leur existence ou de leur non existence n’a que fort peu d’importance, parce que je ne m’occupe que de la libération à laquelle tous doivent arriver, l’homme ordinaire et les Maîtres aussi » (Star Bulletin, novembre 1929, p. 14).

« Que savez-vous des Maîtres », dit-il encore, « sinon ce qu’on vous a raconté ? ». Et il insiste sur ce point que la libération est la seule chose qui importe à chacun et en montrant combien sont futiles ces préoccupations de savoir si les Maîtres ont atteint ou non cette libération ou si lui, Krishnamurti est plus grand ou moins grand que les Maîtres, (id. p. 21).

Quoi qu’il en soit, d’aucune de ses paroles on ne pourrait conclure qu’il nie leur existence.

On sait que dans sa première jeunesse, son petit livre : « Aux pieds du Maître » fut écrit sous la dictée, perçue en astral, du Maître Koot-Houmi, un des fondateurs de la S. Th... Krishnaji n’a jamais nié ultérieurement l’origine occulte de cet ouvrage. S’il y avait eu ici illusion de sa part, il nous devrait et il se devrait à lui-même de nous le dire et de nous mettre en garde contre une erreur qu’il aurait, dans ce cas, contribué à propager lui-même.

Un peu plus tard, dans la même période de sa vie, devant subir une de ces initiations dont parlent nos livres, le soir même de la nuit où elle devait s’accomplir, il invita son professeur d’anglais à faire de conserve avec lui le voyage en astral pour y assister. Et celui-ci raconte (Australian théosophist) son embarras pour réussir une expérience psychique qui semblait si aisée aux dires de son élève.

Mais tout cela c’est des vieilles histoires, dira-t-on.

Le Krishnamurti d’aujourd’hui ne parle plus comme cela.

Pourtant, si je ne me trompe, c’est l’an passé encore qu’il répondit à quelqu’un qui lui demandait s’il croyait aux Maîtres: « Je n’y crois pas, je les connais ».

Et, plus récemment, dans un des derniers bulletins de l’Etoile, il répond à la question directe : « Les adeptes existent-ils ? » « Je n’esquive pas la question », dit-il ;

« je ne nie pas que les adeptes existent. C’est une nécessité de l’évolution. Mais à quoi cela vous sert-il », ajoute-t-il, « de savoir qu’il y a des Maîtres, qu’il y a des Dieux, si vous demeurez prisonniers entre les murs de votre prison ? ».

C. Le but suprême: la libération.

« Soit », dira-t-on. « Mais au moins reconnaissez qu’il a des Maîtres une conception qui ne cadre pas avec la nôtre, à nous, théosophes ! ».

Pour nous, le Maître est celui qui a atteint la 5e initiation, l’adepte Asekha. Ce stade représente le but normal assigné à notre humanité au « jour du jugement » de la 5e ronde. Le Maître est donc pour nous l’homme qui a atteint ce but, la libération.

Il semble, dit-on, qu’il n’en soit pas ainsi pour Krishnamurti, puisqu’il nous dit que « le Maître, comme l’homme ordinaire, comme tout être, doit atteindre à la libération ».

On peut répondre ici qu’il y a libération et libération et que la libération du « Nirvana » représente un stade bien supérieur encore à celui des Maîtres proprement dits, but, qui n’a encore été atteint que par un seul être de notre actuelle humanité : le Bouddha Çakya-Mouni. Les Maîtres eux-mêmes ont donc à atteindre ce but : la libération du Nirvana.

Pourtant ici je reconnais franchement mon embarras, car Krishnaji n’est pas, lui non plus, un Bouddha il parle donc d’une libération autre que celle du Bouddha. Quelle est-elle ?

Je pense que l’on peut interpréter comme suit ses paroles : Parmi ceux que vous nommez les Maîtres, il en est qui sont libérés parce qu’ils ont atteint, comme je l’ai fait moi-même, cette union parfaite avec le Soi, que je nomme libération ; d’autres au contraire qui n’ont pas encore atteint cet état. Ne vous préoccupez donc pas en parlant des Maîtres que vous ne connaissez pas de savoir s'ils sont supérieurs ou inférieurs à moi, mais préoccupez-vous d’atteindre vous-même à ce but que je vous enseigne et que tous doivent atteindre : l’union parfaite avec le « Soi éternel », peu importe que cela représente la 1re ou la 10e initiation ».

Pourtant Krishnaji nous donne ici une indication supplémentaire sur ce qu’il entend par libération : il nous dit que pour l’homme libéré, il n’y a plus ce que nous appelons l'ego. Or, selon nos livres, l’homme qui à titre permanent a dépassé le stade de l'ego, c’est l’homme qui a subi la 4e initiation, l’Arhat.

L’ego est objectivement ce que nous appelons le corps causal et subjectivement la conscience inhérente à cette forme. Si élevé soit-il, c’est un principe de séparativité la forme subtile, de nature mentale qui sépare les êtres les uns des autres. Il semble dès lors que dépasser le stade de l’ego doive entraîner l’annihilation de l’individu. L’individu libéré s’immerge-t-il donc dans l’universel pour se perdre en lui ?

Non, nous répond Krishnaji, l’homme conserve toujours le sentiment de l’identité de soi (self identity), (Star, June, p. 21).

Mais alors quelle différence y a-t-il avec l’ego ? L’ego n’est-il pas précisément cette identité de soi ?

Non, répond Krishnaji, pour l'homme libéré, son soi n’est plus ce que nous appelons l'ego. L’ego est le principe de la différenciation côté forme : c’est la forme (avec la conscience inhérente) qui voile et sépare les êtres les uns des autres. Le Soi libéré au contraire représente la différenciation de la Vie universelle, en elle-même, intérieurement en quelque sorte, la conscience de toute séparation étant ici abolie.

L’homme libéré n’existe plus dès lors pour lui-même : son soi n’est plus qu’un instrument particulier, un moyen d'expression, une modalité au service de la Vie-une. « Une fenêtre nouvelle au service de la Vie », nous dit Krishnaji. Ce sentiment de l’identité de soi étant éternel, il en résulte que la libération n’est pas une fin mais un commencement. Elle est pour l’individu non l'annihilation mais le commencement de la Vie véritable.

Il est à noter ici toutefois que Krishnamurti nous fait la remarque expresse que cette conscience de soi (self identity) implique le double aspect subjectif et objectif de l’être, distinctions qui n’existent pas dans l Être pur (pure being), c’est-à-dire dans ce que nous appelons le Soi unique, la Vie-une. La difficulté, à notre stade d’évolution, est dès lors de comprendre comment ce sentiment persistant de notre self-identity est compatible avec notre libération même, c’est-à-dire avec notre réalisation de l’unité de la Vie, puisque celle-ci implique précisément l’abolition de toute individualité. « Dans l Être pur », nous déclare en effet Krishnaji, « il n’y a plus ni séparativité, ni individualité, ni réactions » (Star, August 1930 p. 15). Il semble donc que l’individu qui atteint en lui-même à l'unité de la Vie reconnaisse alors qu’il est à la fois la Vie de toutes les individualités, la sienne et celle des autres : bien plus, qu’en tant que libéré, il n’est plus ni lui-même ni les autres, qu’il est la Vie-une. « En lui », nous dit Krishnaji c'est tout l'univers... l’univers de la Vie, non de la manifestation » (id. pp. 5 et 20). Ceci veut dire que la libération mène l’individu au delà de toutes les catégories du mental : esprit et matière, temps et espace, unité et multiplicité, etc, etc. Dans le néant alors, ...dira-t-on ?

Non pas ; dans l'absolue Réalité au contraire, que les Hindous désignent par le mot de « Cela » et qui ne peut être représentée à notre connaissance que par des symboles négatifs, « le Vide » chez les Bouddhistes, « le Silence », chez les Grecs etc, etc.

D. Les Rayons

Passons à une autre question qui intéresse les théosophes : celle des rayons.

Les rayons expliquent les différences de tendances entre les individus. Ces différences s’expliquent aussi par l’évolution.

Chaque individu, nous dit-on, suit une ligne d’évolution qui lui est propre. Voilà pourquoi tous les individus sont différents. Voilà aussi pourquoi Kr. nous engage sans cesse à penser par nous-même, nous poussant ainsi au self-developement.

Il résulte de cette vérité qu’il y a, peut on dire, autant de lignes différentes et parallèles d’évolution qu’il y a d’individus.

Le degré d'avancement de chacun sur sa ligne, dépend de plusieurs causes :

1°) De l’époque à laquelle chaque individu est entré dans le cycle de l’évolution humaine. Tous ne sont pas sortis en même temps du règne animal pour entrer ensemble dans le règne humain. Les uns y sont entrés plus tôt, les autres, plus tard, et cette différence originelle — que nous apprend l’étude des races, des rondes et des chaînes — est une 1re cause, très importante, des inégalités d’évolution entre les hommes.

2°) Une 2me cause est la rapidité plus ou moins grande avec laquelle chacun a progressé sur sa propre ligne : de telle sorte que si des êtres humains sont entrés en même temps dans notre chaîne ou notre ronde actuelle, s’ils ont en quelque sorte le même âge au point de départ, les différences s’accusent et s’accentuent entre eux en cours de route, les uns avançant rapidement grâce à leurs efforts intellectuels et moraux, les autres au contraire créant du « Karma » défavorable, musant sur la route, demeurant retardataires et souvent même rétrogradant au lieu d’avancer.

C’est un peu pour eux la procession d’Echternach, deux pas en avant, un pas en arrière.

Mais ceci explique surtout les différenciations individuelles. Les deux causes signalées n’expliquent pas la différenciation de l'humanité en grandes tendances générales, pourquoi les hommes se répartissent en quelques grands types généraux.

Cette différenciation en types généraux s’explique par la doctrine théosophique des rayons.

On peut représenter symboliquement l’esprit de l'humanité par la lumière blanche que le prisme décompose en 7 couleurs, figurant les 7 rayons, entre lesquels se répartissent les âmes humaines, cette différenciation première représentant leur caractéristique respective, leur tendance principale. De là naissent donc les différences entre le mystique, l’occultiste, le savant, l’artiste, l’homme d’action etc. .

Dans une de ses causeries, Krishnaji parle de ces différences. Il ne les nie donc pas ; il ne nie pas la doctrine des rayons. Il dit seulement que du point de vue où il se place, ces différences entre les individus n’existent point. En effet, ce point de vue est celui du but final, le sommet de la montagne où tous les chemins mènent et se rejoignent.

Pour l’homme libéré en effet toutes ces distinctions n’existent plus. Celui qui voit la lumière blanche ne voit plus les composantes, le rouge, le jaune, le vert, le bleu, le violet.

Dans la réalité une qui est synthèse, il n'y a plus ces domaines que nous étiquetons science, art, philosophie, religion. L’illusion du mental qui nous montre tous ces chemins séparés s’évanouit.

« Il n’y a plus pour moi de chemins séparés », nous dit Krishnaji, « il n’y a qu’un seul chemin ». Et ce chemin, nous dit-il encore, vous devez le défricher par vous même.

Je tiens à faire remarquer ici combien il importe toujours de comprendre les paroles de Krishnaji avec discernement. A première vue en effet, ses paroles sont souvent contradictoires.

Ne dit-il pas à la fois qu’il n’y a qu’un seul chemin ; d’autre part, que le chemin est différent pour chacun, ce qui implique qu’ils sont innombrables et enfin que la vérité, le but, est un territoire sans chemin (pathless land). Voilà 3 affirmations contradictoires, semble-t-il. Pourtant tout cela est vrai.

Il n'y a qu’un chemin, c’est à dire que les conditions nécessaires pour y avancer sont les mêmes pour tous. D’autre part, chacun pour y avancer doit suivre sa propre lumière, sa propre impulsion, « individual uniqueness », nous dit Krishnamurti : il résulte que ce chemin est différent pour chacun, ce qui implique la multiplicité innombrable des chemins. Enfin chacun doit tracer soi-même son chemin car la vérité est « pathless land », sans chemin tracé d’avance.

On voit qu’ainsi comprise chaque affirmation est vraie : la contradiction qui semblait exister entre elles s’évanouit.

Krishnamurti, ai-je dit, bien qu’il se tienne au dessus de ces différences de rayons, de tempéraments, et de tendances qui distinguent et séparent les individus ne nie nullement pour cela ces différences : « Bien que j’admette », dit-il, « comme chaque homme qui réfléchit doit le faire, qu’il y a beaucoup de tempéraments, beaucoup de types, encore je prétends que ces types et tempéraments n’existent que dans le mental, et qu’ils ne sont pas vus du sommet de la montagne. De là résulte que si vous avez trop d’égard à ces divisions, à ces séparations, vous aboutirez à la désunion, bien que vous vous proposiez tous le même but.

« Si vous allez aux Indes » ajoute-t-il, comme exemple, « vous remarquerez qu’il y a beaucoup de temples, beaucoup de sanctuaires et d’églises où tous vénèrent et reconnaissent le même Dieu : mais, du moment qu'ils sont sortis de leurs temples, les hommes refusent de se regarder entre eux précisément à cause de leurs variétés de types et de tempéraments. En ce sens donc, Dieu est divisé comme les champs de la terre sont divisés par les êtres humains, à l’aide de haies et de barrières étroites. Vous divisez Dieu par ces tempéraments et par ces types et de là résulte votre désunion » (International star, December p. 9.)

E. Les anciennes méthodes

Krishnaji ne se départit donc pas du point de vue du sommet de la montagne où se tient l’homme qui comme lui a atteint ce qu’il nomme indifféremment le but, la libération, la vie, la vérité, car tous ces termes sont pris ici comme synonymes.

Ce qui empêche parfois de comprendre Krishnaji c’est qu’on ne saisit pas suffisamment qu’il emploie les mots dans leur sens universel, c’est-à-dire tout à la fois dans leur sens ordinaire et transcendant, physique et métaphysique : divisions factices, dit-il, car en réalité, vu du sommet de la montagne, tout est Un.

C’est ainsi que quand il parle du « soi » par exemple, il nous parle aussi bien de notre soi ordinaire que nous connaissons et qu’il appelle le soi progressif, que de notre « Soi » éternel que nous ne connaissons pas encore. Quand il nous parle de la Vie, il vise aussi bien notre Vie de tous les jours que la Vie Divine en nous. Vue du sommet en effet, il n’est qu’une seule Vie.

Il en est de même du terme « Vérité » qu’il emploie souvent.

Dans une étude sur Krishnamurti, parue dans les cahiers de l’Etoile, nous lisons que ce qu’il appelle « Truth », la Vérité, nous ne trouvons aucune formule pour l’exprimer, parce qu’au lieu d’être un résultat final, la Vérité est un processus, une continuité, un accomplissement de la Vie. Certes, cela est vrai. La Vérité c’est pour nous cette croissance continuelle de notre moi progressif vers notre moi éternel. Mais la Vérité est aussi et a fortiori cet état final lui-même, en lequel l’homme libéré trouve cet accomplissement de la vie et le bonheur.

Si donc, tant que nous n’avons pas atteint le but, la Vérité est, pour nous, notre processus de croissance — et à ce point de vue notre libération peut être immédiate (« now », maintenant, nous dit Krishnamurti), car elle consiste dans une attitude nouvelle que nous adoptons dès maintenant dans notre vie, le discernement de l’essentiel — d’autre part, elle est aussi et bien davantage encore le but final lui-même que nous ne voyons pas encore, c’est-à-dire notre moi éternel, le Soi unique — et à ce point de vue, la libération ne peut être en nous que le fruit de notre évolution au travers des âges et de nombreuses incarnations, sauf pour ceux qui en réussissant à suivre « le sentier direct » y parviennent directement dès cette existence même.

Tout ceci semble pleinement conforme à notre enseignement théosophique.

Il est à remarquer en effet que ce qui différencie ici cet enseignement de celui de Krishnamurti ce n’est pas une question de but mais de méthode. Ce qui les différencie tous deux des enseignements religieux proprement dits, c’est au contraire une question de but. Dans les enseignements religieux en effet le but est différent, c’est Dieu considéré comme un Être extérieur à l’homme et essentiellement différent de lui.

Dans l’enseignement théosophique et dans celui de Krishnamurti, le but c’est au contraire la réalisation par l’homme de son Dieu intérieur, c’est-à-dire de son propre Soi divin, de sa propre Vie divine.

Krishnaji et la théosophie nous proposent donc le même but. Mais la méthode qu’ils nous enseignent pour y parvenir diffère et ici réside vraiment l’originalité du jeune instructeur.

La théosophie préconise, on le sait, comme méthode pour l’homme qui aspire à réaliser son « Soi divin », la recherche du Maître, l’éveilleur.

Le candidat à la perfection devait trouver son Maître et suivre le sentier du disciple avec les disciplines qu’il comporte. La culture intérieure indispensable, culture de l’esprit et du cœur, était régie en quelque sorte par des disciples imposées de l’extérieur par le Maître que l’on suivait.

Le Maître semblait donc l’intermédiaire indispensable pour permettre à l’homme d’accéder aux initiations successives et réaliser ainsi son propre « Soi divin ».

La théosophie moderne n’innovait rien ici d’ailleurs. Elle se bornait au contraire à rééditer l’antique enseignement ésotérique, traditionnel, enseignement immémorial tant en Occident qu’en Orient, et suivant lequel la recherche du Maître était considérée non certes comme le but lui-même mais comme le moyen pratiquement indispensable pour atteindre plus sûrement et plus rapidement ce but.

Et parce que Kr. nous enseigne aujourd’hui une méthode directe pour atteindre la libération, il ne faudrait pas en conclure que les anciennes méthodes étaient totalement dénuées de valeur. Au contraire l’expérience a prouvé durant les âges la valeur de ces méthodes. Et Mme Blavatsky elle-même leur a rendu témoignage quant à son expérience personnelle, « Mon Maître », écrit-elle, « le seul créateur de mon « Soi » intérieur, qui s’il n’avait entendu son appel l’éveillant de son sommeil, ne serait jamais venu en moi jusqu’à l’être conscient — du moins en cette vie, en toute occurrence ».

C’est donc vraisemblablement cette expérience personnelle d’H. P. Blavatsky qui la poussa à enseigner les antiques méthodes et le traditionnel « sentier du disciple ».

Néanmoins, si utiles qu’elles aient pu se montrer dans le passé pour la libération de certaines âmes, ces antiques disciplines présentaient un grave danger : c’est que ce qui n’était en réalité que moyen fut souvent considéré comme étant le but lui-même. Il y avait dès lors dans cette recherche du Maître une équivoque et une erreur dans laquelle beaucoup pouvaient tomber et sont tombés.

Et voilà pourquoi Krishnaji dénonce aujourd’hui ces vieilles méthodes. Il voit qu’en fait elle n’aident guère la plupart des hommes à se libérer. Ils ne font que passer d’un joug sous un autre, le joug du Maître. Aussi Krishnamurti préconise-t-il aujourd’hui non seulement comme le plus rapide et le plus sûr, mais aussi comme le seul efficace, le chemin direct, la méthode directe.

« Laissez de côté », affirme-t-il hardiment « toutes ces méthodes indirectes de libération, ces disciplines exotériques ou ésotériques, imposées par une autorité extérieure quelle qu’elle soit, qu’il s’agisse d’Ecritures, de Maîtres ou de Gourous, qu’il s’agisse de moi-même », dit-il.

En fait donc aucune autorité extérieure, si haute soit-elle, ne peut être substituée à nous même, à notre propre effort vers la libération. « Je ne peux pas vous rendre libre », insiste ici Krishnaji, vous devez vous libérer vous-même... Je ne peux en réalité vous aider, mais je peux vous faire percevoir clairement la vérité de telle sorte que par votre propre force vous puissiez combattre pour elle et devenir des hommes libres et non conditionnés (Star bulletin, Février 1930 p. 20).

Mais cette doctrine est-elle ici aussi nouvelle qu’elle le paraît ? — Nullement c’est au contraire celle que le Maître Koot-Houmi lui-même exposait à Sinnett lorsqu’il lui écrivait (Octobre 1882) que « jusqu’à la dernière et suprême initiation, chaque disciple — et même des adeptes, ajoutait-il, — étaient abandonnés à leurs propres délibérations et conseils. Nous avons à livrer nos propres batailles », précisait-il, « et l’adage bien connu que l’adepte se fait lui-même et qu’on ne le fait pas, est vrai à la lettre ».

On voit donc que sur ce point, c’est-à-dire sur l’essentiel, Krishnaji n’innove rien ici, aucun enseignement étranger à la théosophie, puisque le Maître K. H. lui-même limitait à peu de chose le rôle du Maître dans l’œuvre d’émancipation et de libération du disciple.

Il est à remarquer au surplus que les deux Maîtres Koot-Houmi et Morya, qui furent les fondateurs réels de la société théosophique, sont deux Maîtres d’origine hindoue mais vivant au Thibet et qu’au Thibet, nous dit Mme Alexandra David-Neel dans un de ses intéressants ouvrages » , une différence essentielle est toujours faite entre les initiations (Angkour) ou transmissions de pouvoirs occultes, par l’enseignement de Maître à disciple, et l’illumination spirituelle proprement dite ou libération, laquelle est intransmissible et ne peut être enseignée car elle est l’œuvre du candidat lui-même. Les initiations mystiques, nous dit encore Mme David-Neel, comportent des exercices propres à développer les facultés nécessaires pour atteindre à la libération spirituelle : ces exercices sont enseignés et pratiqués sous la surveillance d’un Maître. Mais le but auquel ils tendent, l’illumination spirituelle elle-même « est le fruit non d'un rite mais d'une expérience mystique intransmissible », chacun doit y parvenir par son propre effort.

N’est-ce pas exactement ce que nous enseigne Krishnaji, lorsqu’il écrit : « Sur le sentier de la vie, aucune expérience ne peut être considérée comme réelle si elle ne correspond en nous à un élargissement de la conscience. Cette expansion est toute subjective, tandis que ce qu’on appelle initiation est fait par les autres ».

Si limité que soit donc ici le rôle du Maître dans la préparation occulte du disciple, encore ce rôle pouvait-il prêter à l’équivoque que j’ai signalée plus haut. Voilà pourquoi Krishnamurti nous engage aujourd’hui à nous en passer. « L’expérience nous prouve », dit-il, « qu’une aide extérieure quelconque est peu efficace. Puisque chacun doit frayer son propre chemin, l’expérience d’un autre ne peut suppléer à son propre effort. Laissez donc de côté toute recherche du Maître. Ne cherchez plus à fouler le sentier du disciple. Abandonnez les vieilles disciplines, les initiations et les pouvoirs qu’elles comportent. Marchez par vous-même à la libération, votre seul but. » Ceci est certes un enseignement entièrement nouveau.

Mais parce qu’il nous donne cet enseignement nouveau, Krishnaji n’entend pas dire que tout soit faux dans les enseignements anciens et les vieilles méthodes. Il n’entend pas dire davantage qu’un gourou ou qu’un Maître ne puisse nous donner des conseils généraux fort utiles, dont nous pouvons faire notre profit et que nous ne puissions à l’occasion chercher à nous éclairer à leur sagesse. N’est-ce pas d’ailleurs ce que lui-même tente de faire par sa prédication ? A ce point de vue il compare très justement les Maîtres à ces poteaux indicateurs, qui montrent la route aux piétons.

Néanmoins, il voit toujours le danger que présentent tous ces guides extérieurs, qu’il s’agisse de lui-même ou d’un autre. C’est le danger de la foi aveugle : l’homme perd de vue le but réel pour ne plus voir que le Maître et son enseignement en qui il a mis sa confiance.

Or, celui qui a une foi aveugle que ce soit en Krishnamurti, en la théosophie, en l’Eglise catholique ou en quelque autorité extérieure que ce soit, est paralysé par elle : de telle sorte que tous ces intermédiaires deviennent bien vite en fait des entraves à la libération véritable.

Et l’expérience prouve une fois de plus que Krishnaji a raison, puisque nous avons vu aujourd’hui même nombre de ses auditeurs le prendre comme l’autorité nouvelle et prétendre diriger, en son nom, la conscience et la conduite d’autrui, exactement comme les prêtres chrétiens prétendent imposer depuis 2000 ans des règles de conduite et de croyance en se basant sur leur interprétation des textes des Ecritures.

Krishnaji voit donc nettement cette pente fatale par laquelle on aboutit à contraindre les individus par l'autorité de ses paroles, ce qui est précisément le but qu’il veut éviter.

Il prévoit qu’on utilisera abusivement ainsi son propre enseignement et que l’effet en sera de lier une fois de plus et d’atrophier les facultés spirituelles de l’homme.

Or le développement de ces facultés en chacun est le but même qu’il poursuit. Mieux averti par l’expérience que ne le furent ses prédécesseurs, Bouddha et Jésus, du danger de toute autorité extérieure pour la liberté spirituelle de l’individu, il rejette donc aujourd’hui toutes les vieilles disciplines pour nous encourager à sa méthode directe de libération.

F. La méthode directe

Krishnaji nous propose donc de nous passer désormais de tout intermédiaire. Il voit que tout homme peut atteindre directement le « Soi divin » par son propre effort. Il nous dit que la chose est possible pour tous parce que la force divine est en tous. Cette force qui est en chacun représente en effet à un stade encore inférieur toute la perfection potentielle de la Vie. C’est cette perfection potentielle de la Vie que nous devons rendre effective en rendant notre moi progressif de plus en plus parfait, de façon à l’unifier graduellement avec le Soi éternel.

Comment y parvenir ?

Par la pratique de la self-discipline que chacun doit s’imposer volontairement à soi-même.

En quoi consiste-t-elle ?

On peut la résumer en ces 3 mots : développer, purifier, harmoniser notre soi. Le soi, c’est en nous l’esprit et le cœur, la pensée et le sentiment. Ceci non plus n’est pas nouveau, car, de tout temps, il nous a été dit que la connaissance et l'amour étaient les deux voies menant à la sagesse.

1°) Développer le soi : c’est donc développer l’esprit et le cœur en nous. Il ne s'agit pas dès lors d’annihiler l’activité de nos pensées, ni de détruire l’ardeur de nos désirs, comme on le croyait trop dans les anciennes disciplines religieuses. Il ne s’agit pas de se livrer à l’ascétisme ni d’imposer silence au mental. Toutes les puissances qui sont en nous sont utiles, si elles sont bien dirigées : il ne faut donc pas les atrophier mais les développer.

Il faut aussi en modifier l’orientation. En l’homme ordinaire, la pensée et le désir sont des forces passives, mues en quelque sorte de l’extérieur, développées en lui par les objets extérieurs. Chez l’homme libéré, au contraire, ces forces doivent devenir actives, être générées par le Soi intérieur et s’épanouir au dehors en s'épandant généreusement sur les objets extérieurs, sans être influencées par eux.

Purifier le Soi. Mais développer le soi ne suffit pas, et est même dangereux, si en même temps on ne le purifie. C’est par cette purification aussi que nos pensées et nos sentiments de simples réactions, de forces passives, deviennent pure action. Purifier le soi c’est donc également purifier notre esprit et notre cœur. Nous purifierons notre cœur en élevant nos sentiments, en substituant graduellement aux objets inférieurs de nos désirs des objets plus dignes d’eux, aux biens passagers des biens plus durables, des biens éternels. Nous purifierons notre esprit en le libérant des ignorances, des entraves, des préjugés, des étroitesses conventionnelles qui l’enserrent et l'emprisonnent de toute part. Purifié, l’esprit devient impersonnel dans ses jugements.

Harmoniser le Soi. Mais il ne suffit pas de développer et de purifier le Soi. Pour réaliser l’équilibre de la perfection, il faut harmoniser le Soi, harmoniser en nous la raison et le cœur, la pensée et le sentiment. « Même si vous êtes très instruit et que vous ayez une grande culture livresque », nous dit Krishnaji, « vous n’aurez pas la compréhension si vous croyez que par vos théories compliquées seules et sans en éprouver un brûlant désir, vous pourrez venir en aide au monde ». C’est donc seulement par l’harmonieux accord de l’esprit et du cœur purifiés que l’homme développera en lui l’intuition de la vérité. C’est par cet accord aussi qu’il échappera à l'égoïsme. C’est en effet de l’individu qui a développé parallèlement les puissances du cœur que Krishnaji dit : « Tout homme qui a trouvé pour lui-même un certain bonheur désire le partager avec autrui ».

La vraie libération ne peut donc exister que pour celui qui ayant développé, purifié, et harmonisé le Soi en lui trouve son propre bonheur, puisque la Vie est une, dans le bonheur universel. Mais, insiste Krishnamurti, répétant ici l'enseignement de la sagesse antique, l’essentiel est d’agir en tout avec un mobile désintéressé : pratique le détachement du fruit de tes actes, sinon tu seras retenu captif dans tes propres filets.

G. La portée sociale de l'enseignement

On voit dès lors quelle est la beauté de l’enseignement social de Krishnamurti, enseignement identique d’ailleurs à celui de la théosophie, et suivant lequel en travaillant pour son propre soi, chacun travaille en réalité pour tous.

Et ce n’est pas là, je le répète, une doctrine d’égoïsme, car le Soi réel de chaque homme n’est pas ce soi égoïste par lequel chaque individu s’oppose à tous les autres. Le Soi réel de l’homme est ce Soi éternel de l’individu qui est une expression de l’universel, qui est un avec l’universel et qui ne voit dès lors son propre bonheur que dans le service de l’universel. Vérité profonde que Krishnamurti exprime en disant que sa propre libération est le don magnifique que chaque individu doit faire à la Vie, car c’est ainsi seulement qu’il peut devenir un instrument à son service, c’est-à-dire au service de tous.

C'est cette vérité aussi que percevait intuitivement un grand poète : « Nul n’a le droit d'avoir une vie qui soit à lui », a écrit Victor Hugo. A fortiori, cela est-il vrai pour l'homme libéré, lequel n'existe plus pour lui-même, mais pour la Vie. Chaque fois donc qu’un homme atteint à la libération, il y a au service de la Vie un instrument nouveau, unique — « individual uniqueness » — grâce auquel la Vie-une réalise une nouvelle expérience, inédite et relativement parfaite d’elle-même.

Mais, remarquons-le, ce n’est pas par l'esprit de sacrifice, d'abdication, d’annihilation de l’individu, qu’un tel résultat peut être obtenu .

Ce n’est pas non plus en nous conformant tous pareillement à un type uniforme, à un modèle idéal et conventionnel, créé par le milieu social ou religieux, pas même à un modèle divin mais étranger à nous-même, tels que le Bouddha ou le Christ.

C’est au contraire en suivant notre idéal personnel de perfection individuelle. C’est par la réalisation complète et parfaite de soi-même, dans sa propre originalité, que chaque individu pourra effectivement enrichir et servir la vie de tous.

Si chaque être humain en effet est fondamentalement une individualisation unique, un exemplaire unique de la Vie, il est clair qu’en fait il ne devient tel, et ne peut se réaliser comme tel, qu’en se développant et en s'épanouissant librement.

C’est dès lors seulement par la croissance, par l’épanouissement libre et progressif de toutes ses puissances et non par leur atrophie ou leur refoulement, que chaque individu pourra atteindre à la libération véritable. C'est par le développement complet de sa personnalité et l’auto-perfectionnement graduel de soi-même que chacun pourra contribuer réellement au bonheur universel, en devenant un instrument parfait au service de la Vie unique, c’est-à-dire au service de tous.

Et voilà aussi pourquoi Krishnamurti nous dit que le problème mondial est le problème individuel.

Dans ce même ordre d'idées, Krishnaji prononce également une autre forte parole, étrange au premier abord : « le seul Dieu », nous dit-il, « c’est l’homme libéré ». Vérité absolue pourtant, car l’homme libéré ne fait plus qu’un avec le Soi, seule Réalité, nous dit le Vedanta. Dès lors l’Individu qui, par sa libération, a réalisé en soi, en sa propre conscience, la conscience du Soi unique, la conscience de l’unité de la Vie, peut dire comme l’Initié de jadis : « Ce n’est plus moi qui vis, c'est Dieu qui vit en moi » (St Paul). Tel était aussi le secret ultime des mystères antiques où l’initié, on le sait, non seulement s’unifiait mais devenait lui-même le Dieu des mystères. Qu'est-ce à dire sinon que le divin est potentiel en toute âme humaine et que la Vie de chacun contient tout en soi ?

On pourrait s’étonner qu’un enseignement aussi foncièrement spiritualiste que celui de Krishnamurti se soit ouvertement dressé contre les Forces religieuses traditionnelles qui, au strict point de vue social, ont exercé une si grande influence civilisatrice, influence mélangée de bien et de mal, et dont on peut discuter l’utilité, mais qui n’en a pas moins développé son action puissante sur l’évolution des sociétés humaines, durant tout le cours de l’histoire. Une certaine opposition semble exister ici entre l’enseignement de la théosophie, lequel tout en condamnant les religions positives a toujours exalté l’ésotérisme religieux universel, et Krishnamurti qui semble considérer le principe même de la religion comme un intermédiaire dont prétend se passer sa méthode directe de libération. Opposition purement apparente, montrons-le.

Nul ne niera l’influence sociale exercée dans le monde par les croyances religieuses.

Ce sont là des forces puissantes, créant périodiquement au cours des siècles des mouvements collectifs, doués d’une vitalités intense parce qu’ils sont l’expression des pensées et des sentiments les plus élevés de l’âme humaine. Néanmoins ces mouvements n’ont rien à voir avec la spiritualité proprement dite. Les croyances sont le produit des aspirations idéales de l’homme, les créations du mental humain : elles participent dès lors au caractère relativement illusoire et temporaire de ces créations. Les religions ont donc une vie temporaire, plus ou moins longue selon la quantité d’énergie que leur infusent les formes-pensées individuelles et collectives qui les ont créées et les croyances des fidèles qui les maintiennent en vie. Elles représentent des forces puissantes qu’anime et vitalise l'énergie émotionnelle et mentale des foules dévotes.

Krishnamurti ne peut nier ici ce qui est un fait. Mais ce qu’il nous dit, c’est que le caractère psychique des religions doit être reconnu, leur force dominée, leur niveau dépassé, par l’individu qui veut atteindre à la spiritualité vraie. Celle-ci ne peut jamais se concilier avec une adhésion aveugle à des dogmes imposés du dehors par une Eglise ou un instructeur quelconque. Elle ne peut consister dans une abdication de l’esprit. Elle doit au contraire prendre sa source dans le tréfonds secret et divin de l’âme humaine, source unique de toute religion. « Orgueil »! dira-t-on. Non, la claire perception de la vérité n’implique aucunement l’orgueil de l’intelligence. Humilions notre raison, certes, mais cette humilité de la raison n’a rien à voir avec la servilité de la pensée qu’exigent de nous les Eglises. Dès lors l’indépendance du jugement et la liberté de la conscience sont et demeurent pour chacun les conditions sine qua non du développement de l’intuition spirituelle menant à la libération. Krishnamurti et la théosophie sont ici pleinement d’accord.

Et comment en effet notre libération pourrait-elle dépendre de conditions indignes de l’homme ?

Comment la foi aveugle, c’est-à-dire l’asservissement de l’esprit à la teneur littérale de vieilles formules périmées pourrait-elle être conforme à la dignité de l'être doué de raison ?

Les Eglises n’en prétendent pas moins asservir cette raison aux données incompréhensibles d’une prétendue Révélation divine dont elles sont les dépositaires et les seules interprètes autorisées.

Révélation ? Oui, certes : Dieu a parlé à l’homme. Mais cette Révélation divine est de tous les temps, car elle est intérieure et immanente au cœur de l’homme, tandis que la révélation du Dieu extérieur que nous prêchent les religions ne fut jamais qu’une invention humaine, due à l’ignorance ou à la superstition des théologues.

Tant au point de vue social donc qu'au point de vue individuel, Krishnamurti et la théosophie nous donnent ici le même enseignement, très supérieur à celui d'aucune religion positive.

Conclusion

Mais il est temps de conclure.

De tout ce que nous avons dit il résulte que si l'on peut certes demeurer un excellent théosophe sans adhérer à tous les enseignements de Krishnamurti, on deviendra, selon nous, bien meilleur théosophe encore si l’on reconnaît la vérité de ceux-ci et surtout si on les met en pratique.

Il est un point en tout cas sur lequel, théosophes mes frères, nous pourrions peut-être tous ici être d'accord : c’est qu’il faudrait être un esprit chagrin pour accorder plus d’importance aux quelques divergences qui se peuvent constater entre le message nouveau et la doctrine théosophique qu'à la magnifique concordance sur l'essentiel que l'on retrouve entre les deux enseignements. Cela étant, ne serait-il pas déplorable que Krishnaji lui-même puisse devenir aujourd'hui une cause de dissensions ou de désunion entre nous, qui avons rêvé de promouvoir dans le monde ce splendide idéal de meilleure compréhension, de tolérance mutuelle et de fraternité ?

Et comment donc pourrions-nous réussir à promouvoir dans le monde cet idéal de rapprochement entre les classes, les races, les religions, si nous commençons par donner nous-mêmes, à propos de Krishnaji ou d'autre chose, le spectacle de nos propres divisions et de notre intolérance réciproque, si nous demeurons cantonnés dans de petites chapelles, apparemment unies mais en réalité hostiles les unes aux autres et dont les membres prennent le plus grand soin de s’éviter mutuellement.

Comment pourrions-nous enseigner au monde la fraternité universelle, si notre sensibilité ou notre susceptibilité excessives ne nous permettent même pas de supporter entre nous, sans en être intérieurement froissés, ces divergences de compréhension, de tendances, de natures, qui, au lieu de nous opposer les uns aux autres, devraient au contraire nous réunir, nous souder en un tout, plus riche, plus harmonieux, parce que l’atmosphère mentale de notre société, formée selon la doctrine des rayons différents, serait réellement alors — et alors seulement — un raccourci de l’humanité toute entière ?

Scientifiques et intellectuels ou bien occultistes et mystiques, abandonnons donc une fois pour toutes nos préventions, nos méfiances ou nos dédains mutuels. Apprenons davantage à nous mieux connaître, non seulement à nous supporter mais à nous aimer, non seulement du bout des lèvres mais encore et surtout du fond du cœur.

Note Finale

Les enseignements de Krishnamurti sont une perpétuelle mise au point et une rectification de nos erreurs de compréhension.

La présente étude est antérieure au dernier congrès d'Ommen (Août 1930). Du dernier numéro de l’International Star (Septembre 1930), premier compte-rendu de ce congrès, nous retenons les points suivants :

1°) La libération de l’individu n’implique pas un enrichissement de la Vie en soi, de l Être pur. Ce qui est fondamentalement le Tout ne peut être enrichi et l’individu n’est jamais par rapport à ce Tout qu’une limitation, qu’une imperfection.

Cet enseignement de Krishnaji est celui de toute la sagesse antique. Non seulement il est formulé dans les Ecritures de l’Inde mais on le retrouve aussi bien chez les penseurs grecs. Pour Héraclite, la vie individuelle était une mort et la vraie vie consistait à rentrer dans l’Univers. Les Stoïciens parlèrent de même.

Si la libération de l’individu constitue un enrichissement de la Vie, ce n’est donc qu’à notre point de vue limité seulement, pour lequel l’homme libéré devient un nouveau sauveur du monde :

„ Joie à vous, hommes de Myalba ;

„ Un Pèlerin est revenu de l'autre rive

„ Un nouvel Ahran est né...

(Voix du Silence).

2°) La libération ne résulte pas d’un processus d’évolution ou d’expansion. Elle est plutôt, nous dit Krishnaji, la sortie de l’évolution, la cessation de l’expansion. L’individu par la libération déchire le voile qui le séparait de l’unique. Il ne s’agit donc plus de grandir : il s’agit d’être réellement ce que chacun est potentiellement. Or dans l’Être pur, dans la Vie en soi, il n’y a ni but, ni évolution, ni devenir.

3°) La conscience individuelle est la conscience d'une limitation, nous dit Krishnamurti. Dans l Être pur, plus de limitation, d’où plus de consciences individuelles. Mais comment pourrait-on parler d’annihilation, alors que l’individu est devenu le Tout ?

Tous les grands mystiques ont parlé de cette déification, de cette unification avec Dieu.

4°) La Vie est à la fois esprit et matière et pourtant elle n’est ni l’une ni l’autre de ces choses, nous dit Krishnaji.

N’avons-nous pas dans tout ceci l’écho même des grands enseignements du passé ?

Écoutons Sankaracharya : « Rien n’existe que Brahma, et quand autre chose nous paraît être, il y a là une illusion semblable à celle du mirage au désert ».

Et encore l’enseignement du Mundaka Upanishad: « Comme les rivières s’écoulent dans la mer et y perdent leur nom et leur forme, le sage, en perdant son nom et sa forme, disparaît dans l’Esprit suprême, et devient cet Esprit lui-même.

Et n’est-ce pas en définitive ce que nous dit St Paul lui-même quand il nous affirme que c’est Dieu qui accomplit « tout en tout » (Ephés. I, 23).

Dieu, c’est la Vie une et indivisible.